黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平總書記多次引用《禮記·禮運(yùn)》篇“天下為公”“天下大同”觀念，向世界表明中華民族自古以來(lái)就有高遠(yuǎn)的社會(huì)理想。這一理想既以“天下”為單位，涵蓋整個(gè)世界，從而超越單一國(guó)家、民族與文化的個(gè)別立場(chǎng)，體現(xiàn)最為普遍的人類立場(chǎng)；同時(shí)，它又以“公”“同”為價(jià)值追求，超越民族、文化、國(guó)家間的等級(jí)觀念與歧視偏見(jiàn)，傳遞全世界全人類命運(yùn)與共、和諧共生的價(jià)值理想，體現(xiàn)了中華文明對(duì)人類命運(yùn)的深切關(guān)懷。2023年6月2日，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上再次提到天下為公、天下大同的社會(huì)理想，指出這一觀念對(duì)于理解、把握中華文明特性具有重要認(rèn)識(shí)價(jià)值，是今天中國(guó)共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)中國(guó)人民傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、建立中華民族現(xiàn)代文明的寶貴思想資源。
古代中國(guó)對(duì)理想社會(huì)的追求
“天下為公”和“天下大同”都出自先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》。在《禮運(yùn)》中，孔子提出并區(qū)分了“大同”與“小康”，而“天下為公”正是大同世界的根本精神，與“天下為家”的小康世界形成了鮮明對(duì)比。在《禮運(yùn)》篇作者看來(lái)，小康對(duì)應(yīng)的是禹、湯、文王代表的夏商周時(shí)期，這一歷史時(shí)期國(guó)家最高政權(quán)的繼承形式由禪讓制發(fā)展到世襲制，政治權(quán)力歸君主專制私有，私有制也因此成為社會(huì)基本制度，人們“各親其親，各子其子，貨力為己”，以家庭為單位占有生產(chǎn)資料與社會(huì)資料。與這種社會(huì)制度相對(duì)應(yīng)，國(guó)家形成以嚴(yán)尊卑、別善惡、明賞罰、界內(nèi)外為主要內(nèi)容的禮制秩序。
盡管小康社會(huì)已經(jīng)達(dá)到一定的文明水平，但是《禮運(yùn)》作者認(rèn)為在小康社會(huì)之上還存在著一個(gè)更高的理想社會(huì)，這就是天下大同?！按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦”。在歷史上，大同社會(huì)對(duì)應(yīng)的是五帝時(shí)期，特別是堯舜執(zhí)政天下的這段時(shí)期。與小康社會(huì)不同，大同世界的根本精神是天下為公。這首先表現(xiàn)在最高政治權(quán)力的繼承方式是“傳賢不傳子”，權(quán)力的繼承標(biāo)準(zhǔn)不在血緣，而在德行與才能。天下為公、天下大同表明天下不是私人財(cái)產(chǎn)，而為天下之人共同擁有。正因?yàn)槿绱?，大公無(wú)私成為大同世界的組織原則和運(yùn)行機(jī)理。在政治上，人們平等參與，選賢任能；在經(jīng)濟(jì)上，社會(huì)普遍富裕，盜賊絕跡；在觀念上，“不必藏于己”“不必為己”，人們超越私有觀念，關(guān)心社會(huì)，以參與勞動(dòng)、奉獻(xiàn)社會(huì)為常態(tài)；在倫理上，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，人們超越一家之私，以更高的社會(huì)價(jià)值為追求，共同創(chuàng)造社會(huì)整體利益和福祉；在社會(huì)關(guān)系上，人人平等且各盡其能，在充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，對(duì)老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民弱者提供積極的社會(huì)救濟(jì)，體現(xiàn)強(qiáng)烈的人道主義關(guān)懷。與小康世界建立在私有觀念之上、嚴(yán)加區(qū)隔分別的社會(huì)形態(tài)不同，大同世界呈現(xiàn)出一幅天下為公、不分彼此、人人為公的美好圖景，這幅畫面被《禮運(yùn)》篇概括為“以天下為一家，以中國(guó)為一人”的凝練表達(dá)，代表了中國(guó)古人心目中關(guān)于世界與中國(guó)的最高理想。
春秋戰(zhàn)國(guó)是舊有禮樂(lè)秩序崩潰瓦解的時(shí)期，孕育于這一時(shí)期的天下為公、天下大同觀念首先表達(dá)的是對(duì)傳說(shuō)中堯舜時(shí)期禪讓制的向往。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯割據(jù)，對(duì)民眾征以苛捐雜稅，并驅(qū)使他們服繁重的勞役兵役，在苛政猛于虎下，生民憔悴不堪。面對(duì)嚴(yán)峻的社會(huì)問(wèn)題，《禮運(yùn)》作者重提上古時(shí)代的禪讓制度與大同社會(huì)，希望君主意識(shí)到權(quán)力并非私有產(chǎn)物，而是為廣大人民所擁有。此后，禪讓制雖然未能在歷史上繼續(xù)實(shí)行，但是天下為公、天下大同的觀念卻從具體制度中脫胎出來(lái)，成為一個(gè)普遍的政治理念，在更為廣泛的意義上表達(dá)權(quán)力的來(lái)源在于公眾也就是百姓，凡是代表了百姓利益的權(quán)力才是正當(dāng)?shù)?。秦朝統(tǒng)一六國(guó)，建立中央集權(quán)的郡縣制國(guó)家，國(guó)家制度與先秦時(shí)期完全不同，但是在《呂氏春秋》這本體現(xiàn)秦國(guó)意識(shí)形態(tài)的書籍中，“公”的思想?yún)s占有核心地位，書中反復(fù)申說(shuō)：“天下非一人之天下也，天下之天下也?！薄拔粝仁ネ踔翁煜乱玻叵裙?，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏?！庇纱丝梢?jiàn)，天下為公、天下大同的觀念已成為中華文明的主流觀念，在根本上奠定了中國(guó)古代政治的思想基礎(chǔ)。
世界秩序的想象和思考
天下為公、天下大同雖然最早是就禪讓制而產(chǎn)生的觀念，但由于天下為公、天下大同在觀念中內(nèi)在地包含著天下的維度，因此它們也內(nèi)在地包含著中國(guó)古人對(duì)天下即世界秩序的思考。與近代以來(lái)的民族國(guó)家不同，先秦時(shí)期特別是周代形成了天下共主、分封眾建諸侯的國(guó)家形態(tài)，這意味著此時(shí)的中國(guó)兼具雙重身份，它既是一個(gè)以天下共主為最高權(quán)力建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家形態(tài)，同時(shí)又是一個(gè)天下共主之下、諸侯國(guó)林立、夷夏有別的世界體系。盡管先秦時(shí)期的中國(guó)顯然不等同于地理意義上的整個(gè)世界，但在當(dāng)時(shí)的認(rèn)知條件下，中國(guó)就是當(dāng)時(shí)人們所能感知的世界，因此在觀念中，中國(guó)同時(shí)就意味著世界。
天下為公、天下大同觀念從根本上表明天下秩序即世界秩序應(yīng)當(dāng)建立在“公”“同”的基礎(chǔ)上，而“公”“同”就意味著“王道”。大體而言，中國(guó)古代的這種王道原則在內(nèi)容上可以概括為三點(diǎn)：第一，王道是普遍的。早在《尚書·周書·洪范》中就講：“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”這段話的意思是說(shuō)，沒(méi)有偏私、沒(méi)有阿黨，王道是如此的廣遠(yuǎn)不狹吝、容易無(wú)阻礙；不違背常識(shí)、不傾斜狹隘，王道是如此的公平正直。為了維持世界秩序的穩(wěn)定和諧，王道首先要以普遍性作為自身的要求，不能以維護(hù)自身利益為出發(fā)點(diǎn)，由此損害別國(guó)的利益，照顧和維護(hù)世界各國(guó)共同利益是王道的根本要求。第二，王道是“以德行仁”，與“以力假仁”的霸道相區(qū)分。孟子繼承了先秦以來(lái)的王道思想，他提出“王霸之辨”的區(qū)分，指出王道的核心在于以道德為基本原則來(lái)建立與他國(guó)的關(guān)系。孟子講：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。”在孟子看來(lái)，霸道依靠的是武力壓制，他國(guó)并非真心歸服；王道則憑借道德，實(shí)行仁政，通過(guò)積累使自身強(qiáng)大，逐漸取得別國(guó)信任。在孟子之后的荀子講“義立而王”，同樣認(rèn)為立足于仁義的國(guó)家才能真正取得別國(guó)信任，建立起和諧的世界政治秩序。第三，王道以重視民生為宗旨。孟子“保民而王”的觀點(diǎn)高度概括了王道思想的這一內(nèi)容，王道并非為了稱霸，相反，王道是以保民為目的，并因?yàn)楸Ｃ袷艿搅税傩盏膿碜o(hù)。董仲舒在《春秋繁露》中講“王者，民之所往”，王安石也講“王者之道，其心非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當(dāng)為而已矣”。這些論述都表明王道以重視民生民意為根本宗旨，至于安頓天下則是隨之而來(lái)的政治結(jié)果。中國(guó)古人在先秦時(shí)代形成了以“王道”為基本內(nèi)容的天下為公、天下大同觀念，成為中華文明理解和思考世界秩序的思想起點(diǎn)，成為建構(gòu)萬(wàn)類共存、協(xié)和萬(wàn)邦世界圖景的思想基礎(chǔ)。
道德境界的塑造和拔升
在歷史中，天下為公、天下大同觀念不僅指向外在的社會(huì)理想，它們同時(shí)也指向高尚的精神境界，二者互為表里、互相支撐。天下為公、天下大同從精神修養(yǎng)的層面上要求個(gè)體超越一己一家一國(guó)之私，在更普遍的意義上對(duì)“人”本身產(chǎn)生同類相通之同情，從而生發(fā)出博愛(ài)之情懷。
先秦時(shí)期，諸子百家在這一點(diǎn)上有著廣泛的共識(shí)。《論語(yǔ)》中多次記載了孔子的相關(guān)論述，“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’”?！叭省笔强鬃铀枷胫凶詈诵牡挠^念，當(dāng)學(xué)生問(wèn)孔子仁的含義時(shí)，孔子以愛(ài)人來(lái)解釋仁，由此可見(jiàn)廣泛地愛(ài)人是仁德的重要內(nèi)容。在教導(dǎo)學(xué)生如何成長(zhǎng)時(shí)，孔子指出：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！笨鬃诱J(rèn)為當(dāng)青年人具備了孝悌謹(jǐn)信的基本德行后，應(yīng)當(dāng)更進(jìn)一步做到“泛愛(ài)眾”、“親仁”與“學(xué)文”，“泛愛(ài)眾”代表著更高的德行要求?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”與“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道則進(jìn)一步落實(shí)了“泛愛(ài)眾”的實(shí)踐原則。由此來(lái)看，盡管以孔子為代表的儒家始終強(qiáng)調(diào)親疏有別的差序格局，但是這一立場(chǎng)更多是基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的承認(rèn)，即人對(duì)他人的愛(ài)是通過(guò)由近及遠(yuǎn)、由親及疏的過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的，但這并不意味著儒家是囿于血緣關(guān)系的狹隘立場(chǎng)，恰恰相反，儒家始終強(qiáng)調(diào)博愛(ài)是人應(yīng)當(dāng)追求的最高境界，孔子就指出能夠做到博施濟(jì)眾可謂是圣人的行為?？鬃又?，孟子繼承了以愛(ài)言仁的傳統(tǒng)，指出“仁者愛(ài)人”，并進(jìn)一步提出“惻隱之心”發(fā)展了這一思想，“惻隱之心，人皆有之”，人人都有對(duì)他人的同情之心，這是人性本有的道德情感與意識(shí)，而這一道德情感與意識(shí)正是博愛(ài)德行的人性論基礎(chǔ)。因此在孟子看來(lái)，人人都應(yīng)有對(duì)他人的不忍之心，追求“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。儒家之外，墨子提出“兼愛(ài)”思想，要求人人兼相愛(ài)交相利，從功利主義的角度提出了墨家的博愛(ài)主張。宋明時(shí)期思想界形成了以“天地萬(wàn)物為一體”的理學(xué)思想，進(jìn)一步從哲學(xué)上深化了天下為公、天下大同承載的博愛(ài)傳統(tǒng)。程顥講“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，王陽(yáng)明講“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉”，這些論述表明世界在本源上即是一個(gè)生生不息的運(yùn)動(dòng)體，是一個(gè)普遍聯(lián)系的整體，因此人處于天地之間，就應(yīng)當(dāng)知覺(jué)個(gè)體屬于世界這一整體，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)橛小拔摇钡囊庾R(shí)而產(chǎn)生我與他者的隔絕乃至對(duì)立。正是基于對(duì)“天地萬(wàn)物為一體”的這一理解，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的“四為”之說(shuō)，指出人應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任，為天地代表的自然、為生民代表的世界、為往圣代表的文明、為萬(wàn)世代表的歷史而承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，這一精辟論述正是對(duì)天下為公、天下大同包含的博愛(ài)傳統(tǒng)的最好闡釋。
〔作者系中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部中國(guó)哲學(xué)教研室副主任、副教授〕